清华简《厚父》与《孟子》引《书》释疑

　　2015年清华简《厚父》公布后，其中因涉及《孟子》引《尚书》等重要内容，备受学界关注。李学勤先生曾指出，“清华简《厚父》的有关文句，可能即是孟子引《书》的出处”（《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》）。叶小文先生也认为，“孟子引《尚书》，把清华简《厚父》中的一段话编了进去。只是不知编辑有错，还是孟子引文有错，将‘乱’字误写为‘宠’字”（《从“清华简”校出孟子的“笔误”说起》）。2020年11月20日，《清华大学藏战国竹简（拾）》成果发布会在京举行，清华大学出土文献研究与保护中心主任黄德宽介绍：每一辑清华简的发布都能给学界带来新内容、新问题，比如《厚父》所见《孟子》引《尚书》之证，就是清华简研究的重要成果。目前，学术界一般认为，《孟子·梁惠王下》引《书》即出自《厚父》。也有学者认为，《孟子》所引《尚书》与《厚父》并无关系。我们仔细分析了清华简《厚父》与《孟子》引《书》两处文字，发现二者关系较为复杂，实际存在多种可能，需要作出具体分析。

　　《厚父》继承夏殷“以刑治民”传统

　　清华简《厚父》记载了周某王（应为武王）与夏人后裔厚父的对话内容。周人得天命之后，在政治上采取兼容、开放的态度，积极总结夏人、殷人的治国方略和政治经验。武王很渴望了解夏人建邦的功绩，以借鉴其先王禹、启的治国之道，于是询问厚父，夏失去天命的原因何在？是否因为夏桀贪图享乐、不修德政、疏于祭祀呢？面对武王的问题，厚父答曰：

　　“都鲁（注：叹词），天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民。之（注：至）慝（注：奸邪、邪恶）王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若 （注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。”

　　厚父认为，天生民而立君、师，目的是以“其助上帝乱下民”。“乱”，治也，此为《尚书》通用辞例。从文中论述来看，君助天治民的手段，就是刑罚。天亡夏邦，也是因为夏桀这种奸邪之君，违背上帝的命令，放弃了“先哲王”孔甲的“典刑”，沉湎于“非彝”，也即不合礼法之事，结果天不予宽赦，遂中绝其命，毁灭其邦。所以，厚父指出夏失国的根本原因，并不在于失德，而在于失刑。有学者推测，厚父可能是殷周之际杞国的国君。殷革夏命，获得政权后，曾封夏人后裔于杞，封殷人后裔于宋。厚父即守夏人宗祀者，但由于长期生活在商人的统治之下，其观念中也包含了商人的思想，受到后者的影响，实际融合了夏人、殷人的思想。从上文可以看出，厚父认为夏朝灭亡的原因，在于放弃了先王孔甲“以刑治民”的传统，这与周人对于夏、殷之鉴的认识明显有所不同。

　　《孟子》反映周人“敬德保民”思想

　　有学者已注意到，在清华简《厚父》中，孔甲被称为“先哲王”，作为“德行”显明之王，他所定立“以刑治民”的法则，必须为后王所效法。而在春秋战国及汉代历史叙事中，孔甲则是一位“淫乱德衰者”。如《国语·周语下》：“孔甲乱夏，四世而殒。”《史记·夏本纪》：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱，夏后氏德衰，诸侯畔之。”之所以出现这种情况，应该与夏、商与周人政治观念的变化有关。夏人、殷人注重树立君王权威、加强对民众的统治，所以突出刑罚的作用。殷王盘庚多次宣布“我乃劓殄灭之，无遗育”（《尚书·盘庚》），对不听命的小民动用刑罚，消灭所有违命者。但夏、商亡国之失，令周人深刻意识到“天命靡常”，天命的获得和葆有，都依赖于君王之“德”。所以周人强调“敬德保民”。《左传·僖公五年》引《周书》曰：“‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”上天公正而无私，对所有族群一视同仁，并根据他们的“德”来选择“民主”，辅天治理民众。上天喜欢的不是黍稷而是美德的芳香。就统治方式而言，周人主张“明德慎罚”，慎罚即“义刑义杀”（《尚书·康诰》）。由于政治观念发生变化，对君主的评价自然也发生变化。在夏人眼里，孔甲是以刑治国的“哲王”。而受周人观念的影响，孔甲逐渐被视为暴虐的昏君和“乱夏者”。

　　与孔子一样，孟子作为周文化的继承者，而与夏人、殷人的思想存在一定距离。孟子提倡“仁政”“民本”，是对周人“敬德保民”思想的进一步发展，而与《厚父》主张“民心难测”，强调治国要用“典刑”的立场有所不同。孟子主张“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），是对周人“义刑义杀”思想的继承，而与夏、殷的“以刑治民”有着根本不同。孟子认为“民无恒产，而无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为也。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也”（《孟子·梁惠王上》）。如果人君不先解决民众的基本生存需求，使他们能够“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，结果只能是逼迫其走上犯罪之路，这时再惩之以刑罚，实际就是“罔民”，即陷害民。“焉有仁人在上，罔民而可为也？”（同上）“罔民”不但违背了孟子仁义思想，也不符合他的民本主张。与周人一样，孟子并不反对用刑，但更强调养民、教民的重要性。王者以德为主、为本，以刑为辅、为末，敬德保民，稳定民心，才能获享长久的天命。

　　“宠”字并非“乱”之讹误

　　明确了清华简《厚父》与周人尤其是孟子思想的差别后，再来看《孟子》引《书》与《厚父》的关系，就容易理解了。《孟子·梁惠王下》记载齐宣王称“寡人好勇”，孟子随之讨论了文王、武王之勇：

　　“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪、无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”

　　不难发现，《厚父》“其助上帝乱下民”，在《孟子》引《书》中作“其助上帝宠之”，二者的差别主要在于“乱”字被写作“宠”，一字之差，其缘由颇值得深究。李学勤先生认为，《厚父》“君师助上帝治理下民”，语意十分顺适，所以《孟子》中的“宠”只是一个讹误（《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》）。叶小文也认为“乱”作“宠”可能是传抄过程中的笔误（《从“清华简”校出孟子的“笔误”说起》）。这种看法实际上是值得商榷的。

　　我们认为，“宠”是否为《孟子》传抄之讹，要根据文本作出分析。上引文字中实际包括两个部分：从“天降下民”到“天下曷敢有越厥志”，为《孟子》所引《书》的内容；而以下则是孟子对《书》的发挥，这两段文字是我们判断“宠”字是否是“乱”字的重要根据。根据《书》曰，上天降下民众，为他们设立君、师，帮助上天“宠”（乱）这些民众。下面两句非常关键，四方之民有罪、无罪，均由我负责。怎么负责呢？就是要通过“明德慎罚”的方式，来保民、养民。这样一个爱民如子的武王形象跃然于纸上，与从前以刑虐民、残民的暴君形成了鲜明对比。试问天下人有谁敢僭越这种权力呢？所以“宠”只能是本字，指宠爱，而并非“乱”之讹误。这在孟子接下来的议论中表现得更为清楚：若有人企图横行天下，用暴力压服、残害民众，武王就会感到羞耻。武王之勇、之怒，表现在征诛暴君商纣王一事，因为受命的王者是“助上帝宠民”，必须承担保民、安民之责。若不能保民、安民，天命必然会发生转移。所以不论是从文意还是文字看，“宠”只能作宠爱讲，不能理解为“乱”。李、叶两位先生的看法，实际上是不能成立的。

　　综上所述，《厚父》与《孟子》所引《书》在文字表达上存在相同之处，即它们都主张君权神授，认为“天降下民，作之君，作之师”。但二者的思想倾向又存在明显差异，《厚父》认为夏之失国，在于失刑，故强调刑罚的重要性。《孟子》所引《书》，则强调要“宠民”，与孟子仁政、民本思想相一致。《孟子》引《书》和《厚父》思想的根本差异在于，治民方式究竟是“主德”还是“主刑”。《厚父》继承了夏殷“以刑治民”的传统，而《孟子》所引《书》则是周人“敬德保民”思想的反映。那么，《孟子》引《书》与《厚父》到底是什么关系呢？我们认为实际存在两种可能。一是《孟子》的确引用了《厚父》，但并非把“乱”误抄为“宠”字，而是做了刻意修改，赋予《厚父》新的意涵，将夏人、殷人的刑罚说改造为德治说。二是《孟子》所引《书》与《厚父》无关，在当时流行的《书》类文献中，存在着“天生民，作之君，作之师……”的内容，但它强调的并不是以刑治民，而是以德爱民；反映的不是夏人、殷人的刑罚思想，而是周人的德治思想。孟子将其引用到文中，以阐发自己的思想，这完全是可能的，而且与孔孟“宪章文武”的传统也是一致的。

　　（作者单位：中国人民大学国学院）

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